李长春 | “六家”、“六艺”与“一家之言”—

2019-01-06 17:54  来自: 头条

提 要 司马谈对于六家的评论和司马迁对于六艺的论述一起构成了《太史公自序》的主体部分。《论六家要旨》不是通常意义上的“学术史”,而是一篇政论文。司马迁的“六艺论”直接针对《要旨》而发。本文试图通过重新梳理二者的关系,揭示司马迁父子不同的政治意识和历史信念如何作用于《太史公书》的写作并且构成该书内在的思想张力。 中国古典史学是东方智慧的一种极为独特的存在形式和表达方式。与被各种断代史、区域史、专门史研究分割得支离破碎的现代史学不同,古典史学在观察人类生活样态以及心灵习性方面具有各种现代学术早已丧失而且无可回归的整全视野。而由孔子所开启,由司马迁、班固等逐渐构筑起来的中国古典政治史学传统,与希罗多德、修昔底德们所代表的西方古典政治史学传统相比,又有着许多基于中国文明自身特质和中国历史独特进程的特殊之处。这种特殊之处突出地表现在它与古典经学的关系方面,也表现在作为经典的史着和作为客观进程的历史之间的互相渗透和转化之中。 古典史学和古典经学之间的关系,在晚周到秦汉,大抵经历了孔子点史成经、左氏以史解经、史迁缘经立史等不同样态。若从源头处看,经学和史学,虽各自独立,但相互依存,且互为因果。无史则无经,无经亦无史。从流变来讲,经学和史学,一直保持着某种张力,在互相影响和互相渗透中发展。在上述几种样态之中,孔子点史成经,学人应无异议;左氏是否解经已是陈年旧案,本文无意再提;唯迁《史》、固《书》与经学的关系,现代学人或避而不谈,或言而不尽。史迁之书,作为政治史学当之无愧的典范,若不能在与孔经比较的意义上确认其精神取向与思想特质,则古典史学之为“古典”的意义就无法获得深入的发掘和细致的考察。故而本文将通过解读史迁《自序》,重审司马谈《论六家要旨》的要旨,重温司马迁关于六艺的论说,进而重建《太史公书》与孔子《春秋》的关系。 《太史公自序》的“自序” 《史记》最初的书名大概是《太史公》(或《太史公书》、《太史公记》)。《太史公自序》首先是《太史公》一书的自序;它在全书之中,又位于《列传》之末,作为《列传》中的一篇,恰好补足七十之数。也就是说,《太史公自序》同时兼有两种性质:一为全书之序;一为太史公之传。 作为《太史公》一书的自序,自然要解释此书的性质和著者的立意。书之有“序”约有二义,一为明端绪,即阐发著述大端,通论写作要旨;一为别次序,即罗列各篇主题,排定篇次先后。《太史公自序》的结构,明显是由前后两个部分组成:第一部分从司马氏世系写起,写两代太史公的生平和志业,一直写到《太史公》书何为而作。第二部分则是一百三十篇总目,即从《五帝本纪》开始,逐篇罗列篇名,并申明该篇作意和主旨,以及暗示乙篇何以次于甲篇之后,又何以位于丙篇之前。显然,《太史公自序》的两个组成部分,前一部分明全书之端绪,后一部分定各篇之次序。为了论述方便,我们权且把前一部分称作“大序”,后一部分称作“小序”。本文的论述将主要集中在《太史公自序》的“大序”部分。 司马迁(前145年-不可考) 作为太史公本人的自传(自序),自然要详载太史公的生平和志业[1]。而因担任武帝时代汉廷太史而被称作“太史公”的又不止一个,而是司马谈和司马迁父子二人,所以,《太史公自序》又必然是两代太史公的合传。两代太史公的合传这一性质极其重要。因为《太史公》书中大凡合传的传主之间总是异中有同,同中有异。太史公将两人合传,用意要么是为见同中之异,要么是为见异中之同。如果忽视《太史公自序》的合传性质,或者忽视合传以同见异或者以异见同的特性,都无法准确地了解和把握这篇导引全书的文字。司马迁和司马谈的“同”显而易见,以至于两千年来的读者大多迷惑于《自序》绚烂的文辞,把太史公父子看作是为了同一伟大著述目标奋斗不已薪尽火传的典范。但是,司马迁把自己和父亲写入同一列传,显然不止是因为两代太史公都志在着史这个“同”的一面,还是为了彰显两代太史公截然不同的时代境遇和由此而生的对于以往历史和当代生活的截然不同的看法。只有在和司马谈的对比之中,司马迁的著述风格和精神取向才能够得到更加充实的理解和更加完整的展现。这一点,会在本文后面的论述中间逐渐展开。 严格地讲,两代太史公的合传,仅仅占据了《自序》的“大序”部分。《自序》的“小序”部分则是分序一百三十篇——当然也包含了《自序》: 维昔黄帝,法天则地,四圣遵序,各成法度;唐尧逊位,虞舜不台;厥美帝功,万世载之。作五帝本纪第一。 维我汉……列传第七十。[2] 这即是说,《自序》作为《太史公》书的序,包含在一百三十篇之中,为全书作结;《自序》的“小序”又包含在《自序》之中,为全文作结。一百三十篇中,《自序》的“小序”又文字最多,也最引人注目。其文曰 维我汉继五帝末流,接三代绝业。周道废,秦拨去古文,焚灭诗书,故明堂石室金匮玉版图籍散乱。于是汉兴,萧何次律令,韩信申军法,张苍为章程,叔孙通定礼仪,则文学彬彬稍进,诗书往往间出矣。自曹参荐盖公言黄老,而贾生、晁错明申、商,公孙弘以儒显,百年之间,天下遗文古事靡不毕集太史公。太史公仍父子相续纂其职。曰:“于戏!余维先人尝掌斯事,显于唐虞,至于周,复典之,故司马氏世主天官。至于余乎,钦念哉!钦念哉!” 罔罗天下放失旧闻,王迹所兴,原始察终,见盛观衰,论考之行事,略推三代,录秦汉,上记轩辕,下至于兹,着十二本纪,既科条之矣。并时异世,年差不明,作十表。礼乐损益,律历改易,兵权山川鬼神,天人之际,承敝通变,作八书。二十八宿环北辰,三十辐共一毂,运行无穷,辅拂股肱之臣配焉,忠信行道,以奉主上,作三十世家。扶义俶傥,不令己失时,立功名于天下,作七十列传。凡百三十篇,五十二万六千五百字,为太史公书。序略,以拾遗补蓺,成一家之言,厥协六经异传,整齐百家杂语,藏之名山,副在京师,俟后世圣人君子。第七十。[3] 不难发现,《自序》的“小序”大致也可以分作两部分。从“维我汉继五帝末流”到“钦念哉”,显然对应于“大序”;从“罔罗天下放失旧闻”到“第七十”,则对应于全部“小序”。在对应于“大序”的这一部分中,谈、迁父子的著述事业显然是被作为一个整体被叙述的。也就是说,司马迁在这里丝毫没有提及自己和父亲司马谈在精神取向和著述旨趣上有任何不同。然而,果真是这样吗? 如果把这段对应于“大序”的文字和“大序”做一比照,我们就会惊讶地发现,这段文字竟然和“大序”大异其趣。因为“大序”中最为重要的部分——司马谈论六家和司马迁论六艺——竟然在小序中只字未提。这段文字告诉我们:汉帝国有着 “继五帝末流,接三代绝业”帝国雄心和政治理想,它需要一部足以与这种雄心和理想相匹配的伟大历史;“周道废,秦拨去古文,焚灭诗书,故明堂石室金匮玉版图籍散乱”的历史境遇和文化处境迫切地需要伟大的著作诞生以继起斯文;“萧何次律令,韩信申军法,张苍为章程,叔孙通定礼仪,”汉帝国政治建国的历程需要一部同样伟大的著作来记述和表彰;“曹参荐盖公言黄老,而贾生、晁错明申、商,公孙弘以儒显”,诸子百家纷纷登场,在帝国政治舞台上寻找着自己的角色。为一个前所未有的文化盛举准备条件酝酿契机的大部分因素似乎都已经提到——唯独没有正面提及司马谈的《论六家要旨》和司马迁的“六艺论”。 没有提到的,恰恰是“大序”的主体部分。 《论六家要旨》的“要旨” 一直以来,《论六家要旨》都被看成一篇讨论“学术史”的重要文献。学者一般都会认为,在这篇文字中,司马谈对于先秦思想通过“辨章学术、考镜源流”,进行了系统总结和梳理。[4]又因为在这篇文字中,司马谈几乎对于先秦各家学说都予以分析评说,既肯定其长处又指出其缺陷,所以即便有着非常强烈和鲜明的道家立场,这篇文字依旧被现代学人视为对于先秦思想“公正客观”的评价。还有,司马谈仅有这一篇文字传世,而这篇文字又被司马迁收入了《太史公自序》。如前所述,《太史公自序》兼有两代太史公的“合传”和《太史公》一书的“自序”双重性质。因为前者,《要旨》被误认为是谈、迁父子思想上的共识;又因为后者,《要旨》被当成了阅读《太史公》一书直接导引。把《要旨》当作谈迁父子思想上的共识,所以就出现了司马迁是否道家等荒诞不经的问题;把《要旨》当成是阅读《太史公》书的导引,当发现正文立场处处与要旨的论述不合时,便得出《太史公》书错乱驳杂,甚至司马迁自相矛盾的结论。对于《太史公书》的各种误解和误读,大大多与此相关。 把《论六家要旨》当成 “学术史”文章来看,当然不能算作完全读错。但是至少可以毫不夸张地说,用“学术史”这样一个后设的视角,肯定没有真正看到《论六家要旨》的“要旨”。看不到《要旨》的“要旨”,也就很难说真正读懂《论六家要旨》。那么,《论六家要旨》的“要旨”究竟是什么?换言之,《论六家要旨》究竟是一篇什么性质的文字,司马谈在这篇文字中究竟想要表达什么东西? 这个问题不难回答。《要旨》开篇即云: 《易大传》:“天下一致而百虑,同归而殊途。” [5] 这段引文虽然位于篇首,却很少引起读者的重视。人类有一个共同的问题,但是对于这个问题的考虑却各有不同;人类有一个共同的归宿,但是对于如何达到这个归宿的取径却千差万别。司马谈引用《易传》的这段文字作为开篇,不是无关紧要的闲笔,而是要引出一系列问题:人类所面对的共同的问题(所要达到的最终归宿)究竟是什么?对于这个共同问题和共同目标都有哪些不同的思考和主张?这些问题,至少从表面上开看,是《要旨》所要逐一展开和认真回答的。 也就是说,要面对“天下何思何虑”这样一个根本性的问题,老太史公首先必须作出自己的回答: 夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳。[6] 阴阳、儒、墨、名、法、道德等各家各派,无不是在探讨如何“为治”这一人类生活的根本问题。用今天的话说,在司马谈看来,此前的哲学,都是政治哲学。只是因为表达方式的不同,有的自觉有的不自觉罢了。这即是说,在《要旨》中,司马谈是以政治哲学来定位“六家”,把“六家”都放在政治哲学的框架内,评说其是非论定其短长。 与同样是从道家立场出发对于先秦思想进行评论的《庄子·天下》篇稍作比较,《论六家要旨》着眼于政治哲学这一特征会显得尤为明显。《天下》篇开宗明义:“天下之治方术者多矣,皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者,果恶乎在?曰:‘无乎不在。’曰:‘神何由降?明何由出?’ ‘圣有所生,王有所成,皆原于一。’”[7]今之“方术”无不源自于古之“道术”,无不分有着古之“道术”。今之“方术”是古之“道术”分裂的结果。“方术”的兴盛意味着“道术”的分裂。“道术”的分裂导致“天下大乱,贤圣不明,道德不一。”方术的兴盛使得“天下多得一察焉以自好,譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。” 虽然百家学说“皆有所长,时有所用”,但是他们“不该不遍”,都是“一曲之士”。他们“判天地之美,析万物之理,察古人之全” ,自然“寡能备于天地之美,称神明之容”,这样一来,“内圣外王之道”当然也就“闇而不明,郁而不发”。[8]这里虽然也用了“内圣外王之道”来指称“道术”,但是它显然不是后世儒家所理解的“内圣”和“外王”。“内圣”既不是儒家意义上的成德之教,“外王”也不是儒家意义上的致用之学。“内圣外王”显然是强调古之“道术”的整全性。换言之,古之“道术”是整全的“一”。从它化生出各种“方术”来看,它具有本源的意义;从它被各种“方术”分有和呈现来看,它又具有本体的含义。“道术将为天下裂”是整个《天下》篇的核心。这句之后,《天下》篇分别列举了墨子和禽滑厘、彭蒙田骈和慎道、关尹和老聃、庄周、惠施和公孙龙子这样五组人物,写他们各自有所得也有所蔽;有所见也有所不见。他们各有所得,那是因为他们都各自领悟了一部分古之道术;他们又各有所蔽,那是因为他们都对各自所见的古之道术固执拘泥,执其一端不顾其他。不难看出,《天下》是在道的视野里来评判各家学说的是非得失,所以可以认为它是采取了一个近似于形上学的视角。换言之,《天下》篇虽然也会提及诸子关于社会政治的看法,但是,从根本上讲,它不是着眼于政治哲学,而是着眼于作为本源的“道术”和由其分裂而成的各种“方术”的关系这样一个具有形上学意味的问题。 《论六家要旨》把诸子学说都看成是政治哲学,所以,对于各家学说在形而上的层面有何终极依据自然也就漠不关心。甚至一个思想和学说在理论上是否成立,也不属于司马谈考虑的范围。司马谈只关心一个问题:六家的学说,那些可以实施,那些不能实施。或者说,对于帝国政治而言,那些有用,那些没用:对于阴阳、儒、墨、法、名诸家,司马谈的评论是: 尝窃观阴阳之术,大祥而众忌讳,使人拘而多所畏;然其序四时之大顺,不可失也。儒者博而寡要,劳而少功,是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别,不可易也。墨者俭而难遵,是以其事不可遍循;然其强本节用,不可废也。法家严而少恩;然其正君臣上下之分,不可改矣。名家使人俭而善失真;然其正名实,不可不察也。[9] 阴阳家“大祥而众忌讳”,如果以此为政,就会“使人拘而多所畏”,所以它是不能用来指导政治生活的,但是可以用它来“序四时之大顺”;儒家学说“博而寡要”、“劳而少功”,当然不能完全根据它来安排政治生活,其可取之处仅仅在于对“君臣父子之礼”和“夫妇长幼之别”的强调;墨家学说“俭而难遵”,所以也不能应用于实际的政治,但是它主张“强本节用”还是没有错;法家思想“严而少恩”,仍不能作为政治的指导,只能用来“正君臣上下之分”;“名家使人俭而善失真”,更不能用来指导现实政治了,只能用它来“正名实”罢了。总之,一句话,阴阳、儒、墨、法、名五家,都不能作为指导现实政治的根本思想。 司马谈分明是想要说:要选择指导现实政治的根本思想,非道家莫属。司马谈用了足足超过论述前五家所用文字总和的篇幅来宣讲道家所具有的优势: 道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也,主倡而臣和,主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要,去健羡,绌聪明,释此而任术。夫神大用则竭,形大劳则敝。形神骚动,欲与天地长久,非所闻也。[10] 首先,这段文字至少涉及了如下三个方面:一,道家思想的综合性,它“因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要”,堪称集各派思想之大成。二,道家思想的可行性,它“与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜”,而且“指约而易操,事少而功多”。三,作为现实政治的指导思想,道家与儒家相比所具有的的优越性。其次,这段文字至少隐含着两个重要的问题:一,从这段文字所列举的道家思想的理论特征来看,司马谈所说的道家,显然不是庄子意义上的道家,更不是老子意义上的道家,因为老庄的时代,还没有儒、墨、名、法的分野,更谈不到什么采其善撮其要。“因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要”的乃是秦汉时期的“新道家”,而不是先秦的“原道家”。二,从这段文字所批评的儒家人物在现实政治中间的表现来看,司马谈所说的儒家,也明显不是孔子孟子意义上的儒家。孔子虽然强调君主是天下的仪表,但是从不主张人臣对于君主要无条件地绝对服从。相对于孔子对于君臣关系的温和态度,孟子就显得激烈很多,他不但自己以教导君王的老师的面目出现,甚至于直接肯定“汤武革命”的积极意义。由此可见,“主倡而臣和,主先而臣随”用在孔孟儒家身上显然是不太合适的。如果它确有所指,那么把它用在汉初的叔孙通,武帝时期的田蚡这样一些儒者身上倒还贴切。换言之,司马谈这里所说的儒家,也不是孔孟的原儒家,而是参与汉代现实政治建构的“新儒家”。 如此看来,《论六家要旨》根本就不是在“辨章学术、考镜源流”,甚至不是在谈论晚周诸子思想学说的要旨。这些根本不是司马谈的兴趣所在。他想要做的是描述和评论自己时代里阴阳、儒、墨、名、法、道德诸家的政治主张,以及它们落实到现实政治中会有何等表现。如果上述论证还略显单薄,我们例举司马谈对上引评论儒道两家的文字所作的解释,便可以看得十分清楚。关于儒家: 夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼,故曰“博而寡要,劳而少功”。若夫列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别,虽百家弗能易也。[11] 说“儒者以六艺为法”,大抵不错。但是,“六艺经传以千万数”显然不是说先秦儒家,孔子时代,虽有六艺,但似乎还未分经传;孟子时代,虽有经传之分,但还谈不到“以千万数”。至于“累世不能通其学,当年不能究其礼”,明显指的是汉代经学大盛以后的状况。可见,“博而寡要,劳而少功”显然是在批评西汉立于学官的博士经学。而批评的重点,也不是经学能不能够在学理上成立,而是经学所引申出的政治主张能不能在现实中推行。在司马谈看来,答案当然是否定的。如果说儒家经学还有什么可取之处,就只剩“列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别”了。关于道家: 道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用。无成势,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。有法无法,因时为业;有度无度,因物与合。故曰“圣人不朽,时变是守。虚者道之常也,因者君之纲”也。群臣并至,使各自明也。其实中其声者谓之端,实不中其声者谓之窾。窾言不听,奸乃不生,贤不肖自分,白黑乃形。在所欲用耳,何事不成。乃合大道,混混冥冥。光耀天下,复反无名。[12] 司马谈认为,道家的特征是“无为无不为”;“虚无为本”,“因循为用”;“不为物先,不为物后”;“有法无法”,“有度无度”。这些只是讲道之用,根本不涉及道之体。也就是说,司马谈只注重作为统治术的道,根本不关心作为形上本体(或者本源)的道。这也验证了前文所论司马谈只有政治哲学的兴趣而无形上学的兴趣。而接下来的“群臣并置……复反无名”这段申述道家思想的文字,与其说接近写下《道德经》五千言的老子,不如说更接近韩非《解老》、《喻老》篇所理解的老子。考虑到黄老道家“采儒墨之善,撮名法之要”的特点,这段文字几乎可以看做是黄老学派的思想纲领甚至政治宣言了。 《论六家要旨》的结尾写道: 凡人所生者神也,所讬者形也。神大用则竭,形大劳则敝,形神离则死。死者不可复生,离者不可复反,故圣人重之。由是观之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神形,而曰“我有以治天下”,何由哉?[13] 这段文字从形神关系的角度讨论人的生死问题。但是这里显然不是针对普通人的讨论,因为普通人不存在“治天下”的问题。能够“治天下”的只有天子。这也就是说,司马谈在写作《论六家要旨》的时候,至少预设了某位天下的治理者作为自己潜在的读者。这段文字又似乎是在讲天下的治理者为何不能够长生的原因,好像与“六家要旨”并无多大关系。但是,如果联想到从秦皇到汉武,无不贪生恶死,不断派人求仙仿药,司马谈为什么要以这段文字结尾,也就不难理解了。 由此可见,《论六家要旨》根本就不是一篇先秦的“学术史”。而是一篇讨论秦汉帝国应当何去何从的政论文。 扑朔迷离的“司马谈遗嘱” 至此,我们可以基本判定:《论六家要旨》是一篇黄老道家的政治哲学论纲,阴阳、儒、墨、名、法诸家之所以被貌似公允地论及,那是因为在司马谈看来,它们理论上的偏颇,恰好可以反衬黄老道家的圆融;它们在政治实践中的失,恰好可以反衬黄老道家的得。而司马谈对于其他五家的重视程度也不一样。他显然更“亲睐”儒家。这一方面表现在开篇总论各家时,专门论述道家的文字中要夹入对于儒家的批评;另一方面表现在全篇收尾部分,讲到治天下者太过有为而形神骚动时,表面上批评积极有为的君主,实际上也暗含了对于儒家的戏谑和嘲讽。对于其他各家,则一视同仁。 司马谈为何偏偏要跟儒家过不去呢? 《太史公自序》中,《论六家要旨》前后各有一段文字: 太史公学天官于唐都,受易于杨何,习道论于黄子。太史公仕于建元元封之间,愍学者之不达其意而师悖乃论六家之要指曰 …… 太史公既掌天官,不治民。有子曰迁。[14] 从司马迁的记述来看,司马谈所学大概是三个部分:天文学、易学和道论。天文和易学属于“太史公”这个职务必须具备的专业技能,没有多少政治方面的含义。而黄子所授的道论,就应该是汉代流行的黄老学说,这个背景决定了司马谈基本的思想立场。至于传授司马迁道论的黄子其人,应该就是景帝时与辕固生争论汤武革命问题的黄生。《儒林列传》里记载了这场非常有名的争论: 黄生曰:“汤武非受命,乃弑也。”辕固生曰:“不然。夫桀纣虐乱,天下之心皆归汤武,汤武与天下之心而诛桀纣,桀纣之民不为之使而归汤武,汤武不得已而立,非受命为何?”黄生曰:“冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足。何者,上下之分也。今桀纣虽失道,然君上也;汤武虽圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,代立践南面,非弑而何也?”辕固生曰:“必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?”于是景帝曰:“食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤武受命,不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。[15] 研习《齐诗》的辕固生和传授道论的黄生关于汤武革命的不同看法实际上反映了汉帝国政治处境和意识形态选择的两难。儒家赞成汤武革命,实际上是强调政治变革和政权转移的合理性。这对于马上得天下的汉帝国来讲具有极其重要的意义:它既可以为汉帝国的存在提供正当性论证,又能深入说明帝国统治方式和政治模式变革的必要性。而黄老道家反对汤武革命之说也并非没有道理。一旦汉帝国接受了儒家对其存在的合法性的解释,也就等于汉帝国认可了天命转移的必然性。如此,则必然会埋下动摇帝国根基的种子。换言之,黄老道家在政治运生活中的积极作用更多地表现在维护帝国的稳定,而其消极作用也就相应地表现为过于注重稳定而使得帝国政治缺乏应有的活力和创造力。 儒家和黄老的争论不仅存在于学者之间,甚至在帝国最高统治者那里,黄老作为帝国政治的指导思想也在景帝时开始受到强劲的挑战: 《儒林列传》载: 窦太后好老子书,召辕固生问老子书。固曰:“此是家人言耳。”太后怒曰:“安得司空城旦书乎?”乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒而固直言无罪,乃假固利兵,下圈刺豕,正中其心,一刺,豕应手而倒。太后默然,无以复罪,罢之。[16] 窦太后召辕固生问老子,显然是想逼迫辕固生承认黄老的权威。辕固生极为不屑地贬称《老子》书为“家人言”,言下之意是它根本不值得王公大臣所尊奉,更不配成为汉帝国的官方意识形态。对既有意识形态的蔑视必然会招致旧的意识形态维护者的痛恨甚至惩罚。儒家对黄老的最初挑战险些让这位固执己见的儒生赔上了性命。 儒家对黄老的挑战在景帝时期仅仅算是拉开序幕。意识形态领域的争夺,在武帝即位之初的几十年里显得尤为激烈。在儒家学说取代黄老学说成为帝国意识形态的过程中,武帝是一个极为关键的人物。年轻的刘彻是个胸怀大志奋发有为的皇帝。如果继续推行黄老道家无为而治的治国方略,就不可能改变汉朝建立七十年来因循守旧无所作为的局面。只有改弦更张尊奉儒学,才可能为武帝展开他的帝国宏图提供相应的思想资源。所以,武帝选择了扶持儒家和任用儒生。 武帝即位的建元元年是中国历史上用年号纪年的开始。这一年发生了几件对于汉帝国而言具有转折性意义的重大事件。第一是诏选贤良。武帝命丞相、御史、列侯、中二千石、二百石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士。此后这一方式作为汉代举拔人才的重要制度被确立下来。第二是罢黜百家。丞相卫绾上书,认为所举贤良方正所学不同,主张各异。不仅有儒生,还有法家、纵横家的信徒。卫绾认为他们各说一套,不但不能治理国家,反而会扰乱朝政,建议把儒家以外的各家人物均罢黜不用。武帝同意了他的建议。第三是窦婴为相。儒家人物窦婴接替卫绾成为丞相,同时,尊奉儒学的田蚡担任了太尉,窦婴和田蚡又推荐儒生赵绾任御史大夫,推荐儒生王臧担任汉武帝的郎中令。这样,汉帝国中央政府的首脑基本上都成了儒家人物。第四是议立明堂。赵绾王臧进入汉帝国中央决策机构之后,在窦婴田蚡的支持下提出恢复儒家理想中的明堂制度,立明堂以朝诸侯,并按照儒家经典的要求举行朝会、祭祀、庆赏、选士、教学、养老等活动。 《儒林列传》里记载了第一次议立明堂的始末: 兰陵王臧既受诗,以事孝景帝为太子少傅,免去。今上初即位,臧乃上书宿卫上,累迁,一岁中为郎中令。及代赵绾亦尝受诗申公,绾为御史大夫。绾、臧请天子,欲立明堂以朝诸侯,不能就其事,乃言师申公。于是天子使使束帛加璧安车驷马迎申公,弟子二人乘轺传从。至,见天子。天子问治乱之事,申公时已八十余,老,对曰:“为治者不在多言,顾力行何如耳。”是时天子方好文词,见申公对,默然。然已招致,则以为太中大夫,舍鲁邸,议明堂事。太皇窦太后好老子言,不说儒术,得赵绾、王臧之过以让上,上因废明堂事,尽下赵绾、王臧吏,后皆自杀。申公亦疾免以归,数年卒。[17] 武帝登基之后由儒生们所推动的第一场用儒家经典资源形塑帝国政治的改制运动就这么夭折了,而这场运动的推动者也为此而付出了生命的代价。可见,年轻的武帝虽然想借助儒家思想再造他的帝国,但是面对坚信黄老学说的窦太后的所施加的强大压力似乎也无计可施。儒家和黄老对于帝国意识形态指导权的争夺到了极为激烈的程度。 正是在这个时候,信奉黄老之学的司马谈担任了太史公一职。 前引《太史公自序》云,司马谈仕于建元、元封之际。《汉书·律历志》云:武帝建元、元光、元朔各六年,元狩、元鼎、元封各六年,太初、天汉、太始、征和各四年,后元二年,着纪位五十四年。从建元到元封的三十多年,正是汉武帝内修法度,外攘夷狄,逐步用儒家(尤其是《春秋》学)提供的思想资源和政治理想改造并且重塑汉帝国的重要时期,也是儒学逐步击败并取代黄老学说成为新的国家意识形态的关键时期。史料不足,我们很难推测信奉黄老学说的司马谈进入帝国中央担任太史公一职究竟是出于窦太后的意愿还是汉武帝的想法。如果是窦太后的意愿,那显然是因为他的思想倾向和政治立场;如果是汉武帝的想法,那就可能是因为考虑到他对于天文和易学的熟悉。毕竟,太史还是一个专业化程度极高的职位。 随着窦太后的去世,黄老在帝国政治中的影响力日益减弱,儒家学说在汉代的内政外交军事法律各个方面发挥着越来越重要的作用。与之相伴的是,随着“罢黜百家”成为汉帝国选拔人才的基本政策被确立,黄老学说的主张者和信奉者无一例外地都成为了帝国政坛上的失意者。汉武帝要修正承秦而来的法律和制度,儒家经典中丰富的制度论说可以为其提供参照;汉武帝要建明堂、封禅、巡狩,儒家经典中大量的礼制仪轨可以为其供其依托;汉武帝要征战四夷尤其是讨伐匈奴,《春秋》公羊学的“大复仇”思想正好又为其提供了最佳的理论根据。总之,武帝时代的汉帝国亟待解决的方方面面的重大课题,都为儒家进入到历史舞台的中心位置提供了契机。而主张因循和无为的黄老思想显然无法解决汉帝国所面临的这些严峻的政治课题,自然也就日益丧失对帝国政治的主导性而退居时代的边缘。励精图治的汉武帝既然不喜黄老之学,信仰黄老的司马谈在汉武帝时代的境遇也就可想而知。 司马迁写到: 是岁天子始建汉家之封,而太史公留滞周南,不得与从事,故发愤且卒。而子迁适使反,见父于河洛之间。太史公执迁手而泣曰:“……今天子接千岁之统,封泰山,而余不得从行,是命也夫,命也夫!……”[18] 汉武帝封泰山、禅梁父,对于汉朝而言,乃是帝国历史上最为盛大的典礼。司马迁说它的意义是“接千岁之统”——和西周文、武、周公时代的盛况遥相呼应。对于帝国历史而言如此重大的事件,太史公司马谈却“留滞周南”,而“不得与从事”,最终“发愤且卒”。试问,司马谈为何会“留滞周南”?什么事情能让太史公不去参与封禅的大典?难道对于司马谈的太史生涯而言这不是至关重要的时刻吗?司马谈“发愤且卒”的“愤”又从何而来? 虽然史无明文,我们仍旧可以稍作推测。汉武帝太过有为的励精图治,司马谈一定不以为然。《论六家要旨》里说“神大用则竭,形大劳则敝,形神离则死……不先定其神形,而曰我有以治天下……。”这明显就是在批评汉武帝。司马谈对于黄老学说的信仰和坚持非但不能获得汉武帝的认可,相反必然会激起武帝极为强烈的反感。让双方都感到难堪的是:汉武帝想借助儒家的学说开创属于自己的历史;而他所开创的历史却不得不由坚守黄老立场的司马谈来记录和评价。司马谈稍早也曾受命和博士诸生一起议定封禅之礼,但是他们的工作最终都遭到汉武帝否定。对于这一事件的细节史书语焉不详。但是,可以肯定的是,汉武帝显然是对这位在他执政以后的三十年里一直坚持旧思想不肯认同他所制定的新国策的老太史已经忍无可忍。不让司马谈参与封禅大典堪称对于老太史最为严厉的惩罚和报复。而对于司马谈而言,“留滞周南,不得与从事”算得上其太史生涯最为悲惨和失败的一幕。因为和皇帝持不同的政见,身为太史却连帝国事业最辉煌伟大的一幕都不能亲自见证,司马谈怎么能够不“发愤且卒”呢? 对于帝国伟业的自豪和对于汉武帝的愤懑一起构成了司马谈遗嘱的基调。依司马迁的记述,老太史公弥留之际依然念念不忘自己未完成的著述事业: 余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏,典天官事。后世中衰,绝于予乎?汝复为太史,则续吾祖矣。今天子接千岁之统,封泰山,而余不得从行,是命也夫,命也夫!余死,汝必为太史;为太史,无忘吾所欲论著矣。且夫孝始于事亲,中于事君,终于立身。扬名于后世,以显父母,此孝之大者。夫天下称诵周公,言其能论歌文武之德,宣周邵之风,达太王王季之思虑,爰及公刘,以尊后稷也。幽厉之后,王道缺,礼乐衰,孔子修旧起废,论诗书,作春秋,则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁,而诸侯相兼,史记放绝。今汉兴,海内一统,明主贤君忠臣死义之士,余为太史而弗论载,废天下之史文,余甚惧焉,汝其念哉。[19] 这段话列举了司马迁必须完成一部伟大著作的四个理由:1,如果要让司马氏家族的史官传统不就此终结,司马迁必须着史;2,司马谈含恨而死,要完成他未竟的事业,司马迁必须着史;3,孔子作春秋已经四百多年,需要有人重新接续孔子的事业;4,汉帝国真正实现了海内一统的伟大成就,客观上需要一部与之匹配的伟大著作。 如果仅仅依据这段文字认为司马迁写作史记的原因和动力就是司马谈的遗嘱,那就太过失之简单了。以往的学者过于轻视了这段文字,所以对它的解读大多不能令人满意。我们可以尝试提出这样一个问题:这段话显然为司马迁的著述提供了两个最主要的历史依据:一个是司马氏家族的史官传统,另一个是周公到孔子的“制作”传统。司马谈希望自己的儿子能够接续家族的史官传统,应无多大问题。但是,作为黄老道家思想代言人的司马谈,怎么可能让自己的事业继承人接续周公和孔子的“制作”传统呢?司马谈不是在《论六家要旨》里猛烈地批评儒家学说吗?老太史公不是在儒学复兴的时代里倍感落寞吗?这位因循守旧的史官不是因被支持儒家的武帝抛弃而“发愤且卒”吗?他怎么可能让司马迁去传递周公和孔子传递过来的儒家薪火呢? 这个问题实在不易回答。如果我们稍为留心一下,便会发现,“司马谈遗嘱”在《太史公自序》里实际上还被提到过三次:大序中两次,小序中一次。几处含义或有重迭但文字几乎完全不同。此处最为繁复,其他几处则较为简略。怎么解释这种差异呢?如果说其他几处较为简略的文字是被缩略了的“司马谈遗嘱”,难道就不能说此段较为繁复的文字是被扩充了的“司马谈遗嘱”? 要回答“司马谈遗嘱”究竟有没有被“扩充”,我们就得看看记录这段“遗嘱”的司马迁跟他的父亲在思想上有无不同。司马迁出生于景帝末年至武帝初年,他成长的历程正伴随着儒学的复兴。司马迁有幸跟随大儒董仲舒学习《春秋》,后又跟着孔安国研习《尚书》。显然,司马迁的学术背景是新兴的儒学,而不是主张因循的黄老。两代太史公在学术背景和思想立场上大异其趣。在《孔子世家》后面的“太史公曰”里,司马迁说自己对于孔子“虽不能至,然心乡往之”。又说,自己当年曾经适鲁,“观仲尼庙堂车服礼器,诸生以时习礼其家”,以至于“祗回留之不能去”。[20]可见,孔子乃是司马迁的精神偶像,孔子的事业曾经深深地震撼过青年司马迁的灵魂。对于司马迁这一思想维度,我们很难设想贬抑儒家的司马谈会完全认同。 信奉儒学的司马迁在儒学复兴的年代里显然成为了时代的宠儿。司马迁这样描写自己早年的经历: 迁生龙门,耕牧河山之阳。年十岁则诵古文。二十而南游江、淮,上会稽,探禹穴,窥九疑,浮于沅、湘;北涉汶、泗,讲业齐、鲁之都,观孔子之遗风,乡射邹、峄;戹困鄱、薛、彭城,过梁、楚以归。于是迁仕为郎中,奉使西征巴、蜀以南,南略邛、笮、昆明,还报命。[21] 与司马谈受到汉武帝的冷遇不同,青年司马迁却颇受汉武帝亲睐;与司马谈晚年的黯然和伤感形成鲜明对照的是司马迁的春风得意。可以毫不夸张地说,司马迁在武帝时期的一系列政治变革中曾经发挥过极为重要的作用。《太史公书》的写作,既与司马谈晚年的失意和落寞有关,又与司马迁早年的得意和自豪有关。当然,司马迁在写这段文字的时候还是保持了最大限度的克制:他既没有刻意渲染拥护黄老政治的父亲在帝国的改制运动中受到的冷遇和感到的悲凉,也没有过分地夸张自己在武帝早期的得意和风光。两代人在一个大时代里不同的命运浮沉,被他写得波澜不惊。 闪烁其词的“答壶遂问” 在“大序”中,与司马谈论六家相对应的,乃是司马迁论六艺。司马迁论六艺,是以和壶遂对话的形式写出。而司马迁和壶遂的对话,又是通过部分地重述“司马谈遗嘱”引出的: 先人有言:“自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁,有能绍明世,正易传,继春秋,本诗书礼乐之际?”意在斯乎!意在斯乎!小子何敢让焉。[22] 这段话清楚地表明:历史中存在着一个伟大的精神谱系。这一谱系从周公开始,五百年后被孔子接续;孔子之后又过了五百年,现在谁又能成为这个精神谱系的接续者呢?司马迁当然不能直接说他认为自己就是。他只能把它说成父亲临终的教诲,说成是“先人有言”。如此一来,自己写《太史公书》,就是受命(秉承父命)而作,不是自高自大无知妄作。坚称自己的著述乃秉承父命是必需的,构造一个由周公到孔子的精神谱系并把自己纳入这一谱系更是不可或缺。 在前引“司马谈遗嘱”中,对于周公和孔子为何能共同构成一个精神谱系作出了详细的说明:周公的伟大在于能够通过他的“制作”,彰显出他所处时代最伟大的政治德性和政治风尚(论歌文武之德,宣周邵之风)。不仅如此,他还能把自己时代最伟大的政治德性和政治风尚追溯到祖先的睿智思考和艰辛努力(达太王王季之思虑,爰及公刘,以尊后稷)。换言之,周公的伟大在于他把自己所处的政治共同体的政治品格和历史共同体的文化品性紧密地连接起来。而孔子所作的工作,则是在一个政治品格被败坏(王道缺)文化品性在丢失(礼乐衰)的时代里,通过自己的“制作”活动挽回或者重建业已衰亡的政治品格和文化品性(修旧起废,论诗书,作春秋)。这里,周公的“制作”和孔子的“制作”是不是同一种意义上的“制作”这个问题被有意无意地忽略了。而这一忽略恰好为司马迁把自己的著述活动也纳入这一谱系预留了足够的空间。既然孔子是继承周公的事业,而孔子的“制作”又不同于周公的“制作”,那么继承孔子事业的司马迁所进行的著述活动也就不一定要和孔子完全相同了。 但是,司马迁必须说明,自己在什么意义上可以被视作这一精神传统的继承者,又在什么意义上和他的先行者之间存在着差异和不同。对于司马迁而言,这个问题无疑是复杂、微妙又无法回避的。在古典作品中,复杂微妙的思想大多需要借助于一个对话者、提问者甚至是质疑者才能阐发出来。所以,这个时候必须有另一个人以讨论者的身份参与进来,这个人就是他的好友壶遂。 壶遂总共提出了两个问题。第一个是:“昔孔子何为而作春秋哉?” 司马迁对这个问题的回答,大概有三层意思。1,引述董仲舒的《春秋》论说。2,阐述,司马迁对于六艺的总体看法,以及《春秋》应当如何在六艺的系统中被认识和定位。3,说明《春秋》为什么是“礼义之大宗”。这里的第一层意思只是讲汉儒基于公羊学的理解对于《春秋》所具有的一般性认识,它不构成司马迁本人对于这个问题的解释。但是,司马迁的解释并不与之相悖,而是在此基础之上进一步引申、发挥并且补充了汉儒的一般性理解。 汉儒普遍认为,《春秋》之作,是为了“上明三王之道,下辨人事之纪”,目的是“别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废”,所以是“王道之大者”。司马迁显然认为,这样理解《春秋》,还远远不够。要清楚地认识《春秋》,首先必须明了六艺的性质: 《易》着天地阴阳四时五行,故长于变;《礼》经纪人伦,故长于行;《书》记先王之事,故长于政;《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄,故长于风;《乐》乐所以立,故长于和;《春秋》辩是非,故长于治人。是故《礼》以节人,《乐》以发和,《书》以道事,《诗》以达意,《易》以道化,《春秋》以道义。[23] 这段文字分别论及六艺的内容、特点和功用。不难看出,从六艺的内容和性质上来看,大多与政治生活密切相关;而从其功用来看,“节人”、“发和”、“道事”、“达意”、“道化”、“道义”几乎都在政治生活中扮演着重要角色。这很容易让人联想到司马谈《论六家要旨》开篇总论阴阳、儒、墨、名、法、道德诸家时,概括说:“此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳。”换言之,和司马谈从政治性来评论六家要旨一样,司马迁也是从政治性来看待六艺的性质。不仅如此,司马迁论六艺,显然是针对司马谈《论六家要旨》中对儒家的批评而来。司马谈不是说儒家学说“博而寡要,劳而少功”吗?司马迁却说: 拨乱世反之正,莫近于春秋。《春秋》文成数万,其指数千。万物之散聚皆在《春秋》。[24] 儒家经典很多,涉及的内容虽然广博,但是六艺并非平行并列,它们的重要性是有差别的。在司马迁看来,六艺之中最为重要的当属《春秋》。若欲拨乱反正平治天下,最为紧要的莫过于《春秋》。《春秋》“文成数万”,不算太“博”;又“其指数千”,不能说“寡要”。“万物之聚散皆在《春秋》”,研习《春秋》怎么可能“劳而无功”呢? 司马迁又说: 《春秋》之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以,皆失其本已。故易曰“失之豪厘,差以千里”。故曰“臣弑君,子弑父,非一旦一夕之故也,其渐久矣”。故有国者不可以不知《春秋》,前有谗而弗见,后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》,守经事而不知其宜,遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者,必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者,必陷篡弑之诛,死罪之名。其实皆以为善,为之不知其义,被之空言而不敢辞。夫不通礼义之旨,至于君不君,臣不臣,父不父,子不子。夫君不君则犯,臣不臣则诛,父不父则无道,子不子则不孝。此四行者,天下之大过也。以天下之大过予之,则受而弗敢辞。故《春秋》者,礼义之大宗也。夫礼禁未然之前,法施已然之后;法之所为用者易见,而礼之所为禁者难知。[25] 司马谈说 “儒者以六艺为法。六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼”。如果把“以千万数”的六艺经传同等看待,当然就会“累世不能通其学”。但是,如果认识到《春秋》是“礼义之大宗”,六经中分出主次轻重,自然也就用不着皓首穷经,又怎么会“当年不能究其礼”呢?司马迁又认为,《春秋》之中,之所以“弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”,那是因为他们都“失其本”。被他们丢掉的这个“本”,就是“《春秋》之义”,就是“礼义之旨”。换言之,对于政治生活而言,礼文固然重要,礼义却更为根本。《春秋》之所以在六经之中至为重要,并非因为它关涉礼仪节文,而是因为它指向礼文背后的“礼义”。“礼义”是礼的根本原则和最高原理,它是处理现实政治问题所必需的政治智慧的源泉。政治活动的参与者,无论是君主,还是大臣,都应该通晓《春秋》之义。否则,为人君者“必蒙首恶之名”,为人臣者“必陷篡弑之诛”。司马迁还强调,政治人物的某些政治行动中,最终的效果往往和最初的动机相悖。这当然是因为他们缺乏足够的政治智慧,用司马迁的话来说就是他们不通“礼义之旨”。司马谈论及儒家的可取之处时曾说:“若夫列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别,虽百家弗能易也。”司马迁说,如果“不通礼义之旨”,必然会导致“君不君,臣不臣,父不父,子不子”的情形出现,结果必然是“君不君则犯,臣不臣则诛,父不父则无道,子不子则不孝”。也就是说,如果没有《春秋》所承载的“礼义之旨”,司马谈所言之“列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别”又怎么可能? 壶遂的第二个问题是:“孔子之时,上无明君,下不得任用,故作《春秋》,垂空文以断礼义,当一王之法。今夫子上遇明天子,下得守职,万事既具,咸各序其宜,夫子所论,欲以何明?”[26]孔子作《春秋》,是特定人物在特定历史条件下的产物,司马迁与孔子的时代完全不同,境遇也不一样,怎么可能学孔子“作《春秋》”呢? 司马迁的回答颇令人颇为费解:“唯唯,否否,不然。”这是说《太史公书》是在模仿《春秋》,还是没有模仿?抑或这个提问本身就有问题? 如果按照上述分析,把《春秋》理解为“礼义之大宗”,认为它提供了政治生活的根本原则和最高原理,提供了解决意图和效果背离问题的政治智慧,那么,要让司马迁在言辞的层面承认自己模仿《春秋》一定非常困难。因为,这对于一个汉代的著述者而言,非但不可能,简直是大逆不道。作为儒者,模仿《春秋》有拟圣之嫌;作为汉臣,以孔子自况不就等于贬损自己的帝国和时代吗?但是,司马迁的的确确借助司马谈“遗嘱”把自己纳入了从周公到孔子的精神谱系,这又是他无法否认或回避的。所以,他必须为此做出解释或者说明: 余闻之先人曰:“伏羲至纯厚,作易八卦。尧舜之盛,尚书载之,礼乐作焉。汤武之隆,诗人歌之。春秋采善贬恶,推三代之德,褒周室,非独刺讥而已也。”[27] 司马迁采用了和先前一样的手法,先为六经重新定性,然后从六经的总体定性出发为《春秋》定位:《易》之八卦,体现的是伏羲之德;《尚书》、《礼》、《乐》,表现的是尧舜之盛;《诗》则歌颂汤武之隆。所以,六经之作,大概都和古代圣王的德业相关联,准确地说,都是为了表彰古代圣王的盛德大业。《春秋》也不例外。它“采善贬恶”,是为了“推三代之德”,是为了“褒周室”。这一说法显然不是时人的共识,尤其是《春秋》“褒周室”,恐怕很难为汉儒所认可。在公羊家眼中,孔子作《春秋》,乃是晚年恢复周礼的理想失落之后把希望寄托于未来的产物。《春秋》非为“从周”所写,而是为“新周”而作。说它“褒周室”,大概要引来公羊家的非议。司马迁把它托诸并非儒家立场的但有史官身份“先人”,便显得合情合理了。 既然《春秋》之作,不仅在于讥刺乱世君臣,更在于彰显三代盛德。那么,至少在彰显三代盛德这一点上,《春秋》是可以模仿的: 汉兴以来,至明天子,获符瑞,封禅,改正朔,易服色,受命于穆清,泽流罔极,海外殊俗,重译款塞,请来献见者,不可胜道。臣下百官力诵圣德,犹不能宣尽其意。且士贤能而不用,有国者之耻;主上明圣而德不布闻,有司之过也。且余尝掌其官,废明圣盛德不载,灭功臣世家贤大夫之业不述,堕先人所言,罪莫大焉。[28] 《易》、《书》、《礼》、《乐》、《诗》、《春秋》,都是各自所处伟大时代的见证。而汉代的伟大又超过了历史上所有的时代,武帝的圣明超过了历史上所有的帝王,客观上要求有一部与之相称伟大著作来见证这个历史。在这个意义上,模仿《春秋》显然是无可非议的,何况,司马氏父子的史官身份让他们相信承担这一使命对于他们而言责无旁贷。换言之,司马迁的《太史公书》的确是为他的汉帝国所作。《太史公书》的写作是为了理解和表彰帝国历史的政治品性和帝国人物的政治德性。包括《春秋》在内的六经无不是在描述寄托于历史中的某种政治理想,《太史公书》自然也是在继承这个传统,将太史公父子的政治理想寄托于当代的历史叙述之中,寄托于对于当代何以形成的历史追溯之中。 但是,问题仍然没有得到解决。我们会问,司马迁果真会如他所宣称的那样,认为《春秋》既是在讥刺乱世君臣,又是在彰显三代盛德吗?如果是,那他如何解释一般常识中《春秋》 “贬天子”和自己言辞中《春秋》“褒周室”的矛盾呢?如果不是,司马迁所宣称的《春秋》“褒周室”,难道只是一种假托之辞?换言之,如果《春秋》“褒周室”之说如果在事实上不能成立,司马迁对于汉帝国政治品性的赞颂和圣君贤臣们丰功伟业的记载也将成为浮在《太史公书》表面上波纹而已。那么,在这些波纹底下的潜流又是什么? 最后,司马迁说: 余所谓述故事,整齐其世传,非所谓作也,而君比之于《春秋》,谬矣。[29] 这难道不是在模仿孔子,说自己“述而不作”吗? 结语: 从“小序”看 “一家之言” 从《太史公自序》的“小序”来看,《太史公书》的写作,既跟汉帝国的自我认识和自我定位有关(“我汉继五帝末流,接三代绝业”),又跟汉帝国的文化使命和文明担当相连(周道废,秦拨去古文……),还跟汉帝国教政体系的建立并日趋完善同步(萧何次律令,韩信申军法……)。此外,它还是诸子百家学说在汉初重新活跃起来的结果(自曹参荐盖公言黄老,而贾生、晁错明申、商……)。 随着统一的大帝国的建立,试图以某一学说为主,吸纳和融合其他各家思想精华,以期最大限度地消化甚至转化先秦文化遗产,成为秦汉时期相当多重要论著的共同追求。从《吕氏春秋》开始,到《淮南鸿烈》,再到《春秋繁露》,大抵都是如此。司马迁父子的著述活动,显然是这个吸纳并融合先秦思想精华并转化此前的一切文化遗产的学术潮流的一个重要组成部分。跟同时代的其他重要思想家一样,谈、迁父子也热切地希望通过自己的著述活动,积极参与塑造(或者重塑)汉帝国的政治品格。与同时代其他思想家的不同之处在于,谈、迁父子相继担任史官,因此具有更为得天独厚的著述条件。尤其是经历了秦火的浩劫和秦汉之际的战乱之后,“天下遗文古事靡不毕集太史公”,这种从事著述的条件就显得弥足珍贵。从这个意义上,我们当然有理由认为写作《太史公书》是两代太史公共同的志业。 两代太史公对于《太史公书》的写作有着不同的期许。老太史公作为黄老道家的信徒,其学术视野仅限于诸子。司马谈的志向在于通过自己的著述活动,将六家要旨融合为一,建立一个以黄老道家为主的思想体系,争夺汉帝国意识形态的主导权,进而使清静无为继续作为基本国策指导帝国政治。司马谈生活在黄老政治无法延续而儒学却在迅速复兴的时代,所以,他对儒学能否充当现实政治的指导思想充满疑虑,对倚重儒生的汉武帝积极有为而导致的帝国内外政治的纷争扰攘深感不安。小太史公的学术背景与正在复兴的儒学密切相关,而且,他还同时接触过今文经学和古文经典。司马迁的志向在于通过自己的著述活动,按照自己对于政治生活的洞察和思考,提炼和塑造秦汉帝国的政治品性。为此,司马迁必须接过司马谈的问题,即把先秦以来主要的思想文化遗产(六家要旨)重新熔铸唯一。与司马谈不同的是,司马迁基于对经学的了解和认知获得了一个与父亲完全不同的历史视野,这一历史视野的转换使得他的著述有了与司马谈完全不同的旨归。因此,如果站在司马谈的立场理解司马迁(或者《太史公书》),认为其书只是用道家的历史观评论汉朝当代历史,那就是驴唇马嘴,南辕北辙了。 那么,能否认为,司马迁接过司马谈的问题之后所做的工作仅仅是把黄老道家置换成了儒家(或者今文经学)呢?大概也不能。这是由于:儒学固然是司马迁主要的思想资源,但是司马迁的思考往往越出了儒学所能接受的分寸和界限;今文经学对于司马迁的影响固然至关重要,但是司马迁着史并不拘泥于今文家说,今文以外的各类经说无不兼采。换言之,司马迁当然要处理司马谈遗留的问题,即他必须去“整齐百家杂语”;同时,他又要解决自己更为迫切的问题,即如何才能“阙协六经异传”。如果说“整齐百家杂语”的工作是对诸子百家(主要是“六家”)的超越,那么“阙协六经异传”所要做的必然是对于儒家经学内部种种异说的超越。司马迁在《太史公自序》的“小序”和报任安书中两次提到“成一家之言”。所谓“成一家之言”,既包含了对于“百家杂语”的超越,又包含了对于“六经异传”的超越。换言之,只有在“整齐百家杂语”和“阙协六经异传”的基础上,我们才可能理解司马迁如何能够“成一家之言”。 司马谈力图借助黄老道家的思想视野实现对先秦诸子的超越,司马迁又力图借助于儒家经学的视野来实现对司马谈的黄老道家思想立场的超越。在这一过程之中,司马迁又必须通过自己创造性的工作超越儒家经学内部的种种差异。 司马迁对于儒家经学内部种种差异的超越是如何完成的呢?他显然是通过发明孔子的“述”、“作”大旨,重建周公到孔子的精神谱系,并把自己的著述行为纳入这一精神谱系来完成。司马迁表面上借董仲舒之口重申了汉儒对于《春秋》的一般看法,实际上补充了自己对于孔子何为作《春秋》的两种认识。这两种认识又分别指向政治智慧和政治美德。司马迁本人在《太史公书》的写作过程中,又恰恰是依据这两种认识来确立其著作与《春秋》经的关系。阐明这一点,对于准确理解《太史公书》的“述”、“作”之旨至关重要。 (按:原文刊载于 干春松、陈壁生编,《经学研究》第二辑,中国人民大学出版社,2013年11月,感谢作者授权“古典学研究”公号推送。) (编辑:长短格) 注 释 [1] 《史记集解》引如淳曰:“《汉仪注》:太史公,武帝置,位在丞相上。天下计书先上太史公,副上丞相,序事如古《春秋》。迁死后,宣帝以其官为令,行太史公文书而已。”对于武帝时是否有“太史公”一职,以及其秩是否为二千石,位是否在丞相之上,后世多持异议。同书又引瓒曰:“《百官表》无太史公,《茂陵中书》,司马谈以太史丞为太史令。”《史记索隐》:“案,《茂陵书》,谈以太史丞为太史令,则‘公’者,迁所著书尊其父云公也。然称‘太史公’皆迁称述其父所作,其实亦迁之词,而如淳引卫宏《仪注》称‘位在公卿上’,谬矣。”《史记正义》又引虞喜《志林》反驳《索隐》云:“古者主天官者皆上公,自周至汉,其职转卑,然朝会座位犹居公上。尊天之道,其官署犹以旧名尊而称也。”又引《史记》之文为证:“下文‘太史公既掌天官,不治民,有子曰迁’,又云‘卒三岁而迁为太史公’,又曰‘太史公遭李陵之祸’又云‘汝复为太史,则续吾祖矣’”,认为“观此文,虞喜之说为长。”然而,以王国维、钱穆为代表的现代学者大多支持《索隐》的看法。他首先强调《百官公卿表》中只有“太史令”而无“太史公”,而“太史令”又是奉常的属官,与太乐、太祝、太宰、太卜、太医五令丞联事,秩六百石而非两千石。然后又引《报任安书》中“向者仆常侧下大夫之列,陪外廷末议”以及“文史星历,近乎卜祝之间”以为太史官卑职低的左证。然而,他们都忽视了一点:武帝即位之后所推行的一系列新政,如封禅、巡守、建明堂、改正朔等,都需要“天官”的参与甚至主导。在这个时候,作为“天官”的太史,其地位和作用自然不同于宣帝时期的“太史令”。且如果此时的太史不是在国家政治生活中扮演重要角色,何以司马谈会因为不能扈从武帝封泰山禅梁父而“发愤且卒”?一个六百石的下大夫有什么资格因为不能参加封禅大典而感到怨愤呢?又且,太初元年的改历,即汉儒极力鼓吹和推进的“改正朔”,就是在时任太史的司马迁直接推动和主持下完成的。修订历法对于一个农业帝国而言在象征意义上其重要性不亚于今日之修订宪法。如此重大的任务怎么可能交由一个六百石的下大夫来主持?《报任安书》满纸血泪,所发皆愤激之辞。“侧下大夫之列”犹孔子言“随大夫后”,乃谦辞也。岂可以孔子真为鲁大夫之末?以史官“近乎”卜祝之间,可知史官不在卜祝之间。此处乃是极言太史对于国家政治生活的影响太小罢了,以《自序》之太史“为天官,不治民”证之可也。又《隋书·经籍志·史部序》云:“其后陵夷衰乱,史官放绝,秦灭先王之典,遗制莫存。至汉武帝时,始置太史公,命司马谈为之,以掌其职。”亦一证也。 [2] 司马迁:《史记》,页3301-3321,中华书局,1982年11月版。 [3] 司马迁:《史记》,页3319,中华书局,1982年11月版。 [4] 在晚近的研究中,这种看法不断得到加强。有学者由其“学术史”意义引申出“文献学”的价值,强调《要旨》是司马氏父子进行文献校勘工作的重要成果,认为司马氏父子的工作启发和影响了向歆父子的工作,所以《要旨》也应该看作是《叙录》、《七略》的先声。陆耀东《抑郁与超越——司马迁和汉武帝时代》,三联书店, [5] 司马迁:《史记》,页3288,中华书局,1982年11月版。 [6] 同上。 [7] 郭庆藩:《庄子集释》,页1065,中华书局,2004年1月版。 [8] 郭庆藩:《庄子集释》,页1069,中华书局,2004年1月版。 [9] 司马迁:《史记》,页3289,中华书局,1982年11月版。 [10] 司马迁:《史记》,页3291,中华书局,1982年11月版。 [11] 司马迁:《史记》,页3290,中华书局,1982年11月版。 [12] 司马迁:《史记》,页3292,中华书局,1982年11月版。 [13] 司马迁:《史记》,页3292,中华书局,1982年11月版。 [14] 司马迁:《史记》,页3288-3293,中华书局,1982年11月版。 [15] 司马迁:《史记》,页3222,中华书局,1982年11月版。 [16] 司马迁:《史记》,页3123,中华书局,1982年11月版。 [17] 司马迁:《史记》,页3121,中华书局,1982年11月版。 [18] 司马迁:《史记》,页3295,中华书局,1982年11月版。 [19] 司马迁:《史记》,页3295,中华书局,1982年11月版。 [20] 司马迁:《史记》,页1947,中华书局,1982年11月版。 [21] 司马迁:《史记》,页3293,中华书局,1982年11月版。 [22] 司马迁:《史记》,页3296,中华书局,1982年11月版。 [23] 司马迁:《史记》,页3297,中华书局,1982年11月版。 [24] 同上。 [25] 司马迁:《史记》,页3298,中华书局,1982年11月版。 [26] 司马迁:《史记》,页3299,中华书局,1982年11月版。 [27] 同上。 [28] 司马迁:《史记》,页3299,中华书局,1982年11月版。 [29] 司马迁:《史记》,页3310,中华书局,1982年11月版。 作者简介 李长春 中山大学哲学系副教授,中国哲学专业博士生导师,中国比较古典学会秘书长。研究领域为早期中国哲学、中国经学史、中国古典学。其研究致力于通过经史关系、经子关系的重建,拓展中国哲学研究边界,探索以整体视野阐释中国古典思想的可能性。 ●傅荣贤|论章学诚的“文史校雠”路径及其得失 ●王进 | 徐复观《一个政治家的王阳明》发微 ●第六届全国古典学年会综述 ●甘阳 | 中国“古典学”是中国的古典学 ●新刊|《古典学研究 》第2辑:荷马的阐释 ●柯小刚 | 《诗经·召南》前三篇读解:一种通变古今的经学尝试 欢迎关注“古典学研究”微信公众号 插图来自网络,与文章作者无关。 如有涉及版权问题,请联系本公众号处理